(Yudi Latif) Melebihi dugaan semula para ahli, krisis multidimensional yang mendera Indonesia saat ini bukanlah sembarang krisis yang bisa dihadapi secara tambal sulam. Krisis ini begitu luas cakupannya dan dalam penetrasinya, menyerupai situasi ”zaman peralihan” (axial age) dalam gambaran Karen Armstrong (2006).
Zaman jahiliyah (kalabendu) yang penuh prahara, pertikaian, kedunguan, kehancuran tata nilai dan keteladanan. Sekitar delapan dekade yang lalu, Mohandas K. Gandhi menengarai adanya ancaman yang mematikan dari “tujuh dosa sosial”: ‘politik tanpa prinsip, kekayaan tanpa kerja keras, perniagaan tanpa moralitas, kesenangan tanpa nurani, pendidikan tanpa karakter, sains tanpa humanitas, dan peribadatan tanpa pengorbanan’. Ketujuh dosa ini sekarang telah menjadi warna dasar dari kehidupan kita. Kehidupan kota (polis) yang mestinya menjadi basis keberadaban (madani) terjerumus ke dalam apa yang disebut Machiavelli sebagai “kota korup” (citta corrottisima), atau apa yang disebut Al-Farabi sebagai “kota jahiliyah” (almudun al-jahiliyyah).
Di republik korup dan jahil, persahabatan madani sejati hancur. Tiap warga berlomba mengkhianati negerinya atau temannya; kepercayaan mutual lenyap karena sumpah dan keimanan disalahgunakan; hukum atau institusi lumpuh tak mampu meredam perluasan korupsi; yang muda malas, yang tua gatal; kedua jenis kelamin dari segala umur penuh budaya jorok. Ketamakan dan hasrat meraih kehormatan rendah merajalela. Akhirnya timbul kematian dan pengasingan: kebaikan dimusuhi, kejahatan diagungkan.
Kehidupan publik kita merefleksikan nilai-nilai moralitas kita, demikian pula sebaliknya. Sebegitu jauh, kehidupan politik selama ini lebih merefleksikan nilai-nilai buruk, dan kurang mengaktualisasikan nilai-nilai luhur masyarakat. Praktik politik di negeri ini telah direduksi sekadar menjadi perjuangan kuasa (demi kuasa) ketimbang sebagai proses pencapaian kebajikan bersama. Politik dan etika terpisah seperti terpisahnya air dengan minyak. Akibatnya kebajikan dasar kehidupan bangsa seperti sipilitas, responsibilitas, keadilan dan integritas runtuh.
Akutnya krisis yang kita hadapi mengisyaratkan bahwa untuk memulihkannya kita memerlukan lebih dari sekadar politics as usual. Kita memerlukan visi politik baru. Peribahasa mengatakan, ”where there is no vision, the people perish.” Visi ini harus mempertimbangkan kenyataan bahwa krisis nasional ini berakar jauh pada penyakit spirit dan moralitas yang melanda jiwa bangsa. Suatu usaha “national healing” perlu dilakukan dengan membawa nilai-nilai spiritual dan etis ke dalam wacana publik. Dengan kata lain, kita memerlukan penguatan etika politik dan pertanggungjawaban moral dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Agama sebagai basis etis masyarakat madani
Etika dan moral keagamaan berperan penting sebagai bantalan vital bagi keutuhan dan keberlangsungan suatu negara-bangsa. Tanpa perwujudan misi profetik agama-agama dalam bentuk pemuliaan hak-hak asasi manusia, keadilan dan kemaslahatan bersama, suatu negara berdiri di atas landasan yang rapuh, negara-bangsa adalah suatu gagasan tentang negara yang didirikan untuk seluruh (komunitas) bangsa. Pengertian “bangsa” atau “nation” itu dalam bahasa Arab sering diungkapkan dengan istilah ummah (ummatun, umat), sedang konvergensi seluruh komunitas bangsa ke dalam suatu kesatuan politik dan tatanan hidup bersama disebut “al-Umam al-Muttahidah” (umat-umat bersatu).
Secara substantif “negara bangsa”, seperti yang pernah diuraikan oleh Nurcholish Madjid (2003), adalah negara untuk seluruh umat, yang didirikan berdasarkan kesepakatan bersama yang menghasilkan hubungan kontraktual dan transaksional terbuka antara pihak-pihak yang mengadakan kesepakatan itu. Adapun tujuan dari “negara-bangsa” ialah mewujudkan maslahat umum (dalam pandangan kenegaraan Salaf disebut al-maslahat al-ammah atau al-maslahat al-mursalah, pandangan pengertian general welfare); suatu konsep tentang kebaikan yang meliputi seluruh seluruh warga negara tanpa kecuali.
Pengertian “hubungan kontraktual dan transaksional terbuka” dalam wawasan Madinah diteladankan dalam Bay’at ‘Aqabah yang terjadi antara Nabi Muhammad dan para utusan penduduk kota Yatsrib. Dengan Bay’at di ‘Aqabah itu, Nabi memperoleh jaminan keamanan dan keselamatan diri beliau dan kaum beriman nanti di kota Yastsrib setelah hijrah, sedang penduduk kota Yatsrib memperoleh jaminan kepemimpinan Nabi yang adil dan bijaksana untuk menyatukan seluruh penduduk Yatsrib, khususnya antara klan Aws dan klan Khazraj yang bermusuhan. Nabi menjanjikan untuk berperan sebagai pembina konsensus (Consensus Builder) di Yatsrib, selaku pemersatu dan juru damai antara pihak-pihak saling bermusuhan.
Madinah yang dibangun Nabi adalah sebuah entitas politik berdasarkan pengertian tentang negara-bangsa (nation-state), yaitu negara untuk seluruh umat atau warga negara, demi masalat bersama (common good). Sebagaimana termuat dalam Piagam Madinah, ‘negara-bangsa’ didirikan atas dasar penyatuan seluruh kekuatan masyarakat menjadi bangsa yang satu (ummatan wahidah) tanpa membeda-bedakan antara kelompok-kelompok keagamaan yang ada. Maka ditegaskan bahwa kaum Yahudi Bani ‘Awf, misalnya, adalah satu ummah (satu bangsa) bersama kaum beriman, dalam hal ini ialah para pengikut Nabi, demikian pula kaum Yahudi dari kelompok-kelompok lain, yang satu per satu disebutkan dalam Piagam Madinah. Bahwa Kaum Yahudi punya hak sepenuhnya atas agama mereka, dan kaum Muslim punya hak sepenuhnya atas agama mereka. Antara sesama warga terjalin hubungan saling mengingatkan dan memberi nasehat dengan baik, bebas dari kecurangan, sebuah social contract atas dasar kejujuran dan kebajikan. Semua warga Madinah mempunyai hak dan kewajiban yang sama dalam hal biaya kemasyarakatan dan kenegaraan, terutama dalam bidang pertahanan.
Saat ini konsepsi tentang kebangsaan, kenegaraan dan kewargaan itu tentu sudah bergerak lebih jauh dan lebih kompleks dari apa-apa yang pernah dipraktekkan di jaman Nabi. Namun demikian, semangat Madinah untuk menjamin keterbukaan, kesederajataan, kebebasan dan solidaritas kewargaan , keadilan dan kemaslahatan hidup bersama masih tetap aktual.
Dengan demikian, agama punya peran penting sebagai basis etis dari masyarakat madani. Dalam kaitan ini, komunitas agama harus memiliki pehaman yang jernih tentang mana persoalan privat dari agama dan mana persoalan publik dari agama, kapan mereka bisa berbeda dan kapan mereka harus bersatu.
Setiap agama memiliki concern bersama dalam persoalan publik yang menyangkut keadilan, kesejahteraan, kemanusiaan dan keberadaban. Oleh karena itu, setiap agama harus mencari titik-temu dalam membentuk semacam “civic religion” bagi pengelolaan ruang publik bersama.
Dalam konteks Indonesia, penemuan Pancasila merupakan sejarah perjuangan mencari titik-temu dari kebhinekaan bangsa. Dalam hal ini, keteladanan luhur telah ditunjukkan oleh para founding fathers kita. Betapapun mereka memiliki imajinasi yang beragam tentang corak kebangsaan yang hendak diwujudkan di masa depan, menjelang kemerdekaan Indonesia perwakilan masing-masing pihak yang saling berseberangan itu bisa duduk bersama untuk mencari titik-temu. Di dalam Panitia 9 dari BPUPKI, yang merancang Preambul UUD 1945, silang pandangan antara kelompok tersebut akhirnya memperoleh konsensus yang dewasa dan memenangkan semua pihak. Hal itu tercantum pada Alinea ketiga: “Atas berkat rahmat Allah Yang Mahakuasa dan dengan didorongkan oleh keinginan luhur, supaya berkehidupan kebangsaan yang bebas, maka rakyat Indonesia menyatakan dengan ini kemerdekaannya.” Alinea ini mencerminkan bertemunya pandangan dua arus utama politik Indonesia: “nasionalis sekuler”—yang menitikberatkan kehidupan kebangsaan yang bebas, dan “nasionalis Islamis”—yang melandaskan perjuangannya atas rahmat Allah Yang Maha Kuasa.
Dengan titik temu itu, Indonesia, berdasarkan Pancasila, bukanlah negara sekuler, tapi juga bukan negara agama. Bukanlah negara sekuler yang ekstrem, yang berpretensi menyudutkan agama ke ruang privat, karena sila pertama Pancasila jelas-jelas menghendaki agar nilai-nilai ketuhanan mendasari kehidupan kenegaraan. Negara juga diharapkan melindungi dan mendukung pengembangan kehidupan beragama, sebagai wahana untuk meyuburkan nilai-nilai etis dalam kehidupan publik.
Namun demikian, Pancasila juga tidak menghendaki perwujudan negara agama, yang merepresentasikan salah satu aspirasi kelompok keagamaan. Karena hal itu akan membawa tirani keagamaan yang mematikan pluralitas kebangsaan, dan menjadikan pengikut agama lain sebagai warga negara kelas dua.
Dengan demikian, harus dibedakan antara negara yang melindungi agama dan agama yang merepresentasikan agama. Agama dan politik tidak harus dipisahkan sejauh negara bersifat netral dan sanggup melindungi ekspresi tiap-tiap pemeluk agama. Inggris, misalnya, memiliki beberapa undang-undang dan doktrin hukum berdasarkan hukuman hakim dan adat kebiasaan (common law) yang mewajibkan Negara melindungi iman Kristen dari fitnah keji. Israel mempunyai ragam ordonansi yang melindungi praktik dan pengamalan ajaran Ortodoks Yahudi. Italia memiliki memiliki system yang kompleks berupa konsesi dan proteksi yang diberikan kepada Gereja Katolik (El Fadl, 2007: 36). Yang harus dihindari adalah kemungkinan Negara merepresentasikan ekspresi tunggal keagamaan, terlebih jika berlangsung dalam konteks Negara-bangsa yang plural.
Alih-alih dipisahkan, krisis politik sebagai manifestasi dari kebangkrutan moralitas dan spiritualitas ruang publik menghendaki dipulihkannya kembali hubungan (etika) agama dan politik. Ketika agama tersudut dari ruang publik ke ruang privat, yang muncul adalah ekspresi spiritualitas personal yang terputus dari kehidupan publik. Sebaliknya, politik sekular memandang rendah nilai-nilai agama dan mengabaikan signifikansi kesalehan spiritual. Yang muncul adalah spiritualitas tanpa pertanggungjawaban sosial dan politik tanpa jiwa.
Tentu harus dihindari keterlibatan agama di ruang publik yang mengarah pada politisasi agama yang membuat kelompok tertentu merasa berhak untuk mengklain Tuhan selalu di pihaknya—yang mengarah pada kecenderungan triumphalisme, merasa benar sendiri, serta hubungan eksternal yang berbahaya. Tuhan tidak pernah partisan, yang memihak ke “kiri” atau ke “kanan”. Maka, ketika masing-masing partai mencoba melakukan politisasi terhadap Tuhan untuk kepentingan agenda politiknya sendiri, maka terjadi korupsi spiritual yang menyimpang.
Kontribusi terbaik agama terhadap kehidupan publik bukanlah dengan membiarkan politik terfragmentasi atas dasar ideologi kegamaan yang membuat kasih ketuhanan lenyap. Tetapi, baik partai maupun bangsa harus memungkinkan suara profetik keagamaan terdengar. Keimanan harus dibiarkan bebas menantang ideologi “kiri” dan “kanan” dengan cara menambatkan keduanya pada landasan moralitas.
Meminjam ungkapan Jim Wallis (2005: xix), “Politik ketuhanan (God’s politics) oleh karenanya tidak pernah partisan atau ideologis. Akan tetapi menantang apa saja menyangkut dunia politik kita. Politik ketuhanan mengingatkan kita tentang orang-orang yang kerapkali terbaikan dalam politik—orang-orang miskin dan terlantar yang tercampakkan. Politik ketuhanan menantang kepentingan-kepentingan nasional, etnis, ekonomi dan budaya yang sempit, dan memberi keinsyafan akan dunia yang lebih luas dan kreativitas ragam manusia ciptaan Tuhan… Politik ketuhanan juga menantang segala bentuk moralitas yang selektif, yang menimbulkan standard ganda dalam kemanusiaan.”
Alhasil, kita harus membawa etika dan misi profetik agama ke dalam kehidupan publik. Ruang publik harus diselamatkan dari fundamentalisme literal (revivalis) yang mengkooptasi agama untuk politik partisan. Saat yang sama, ruang publik juga harus diselamatkan dari hegemoni fundamentalisme liberal yang ingin melenyapkan keimanan dari kehidupan publik dan menolak nilai-nilai spiritual untuk menjadi jiwa politik.
Kesimpulan
Titik tengah tengah keemasan untuk keluar dari kedua ekstremisme itu mungkin di Indonesia. Secara historis, hidup religius dengan kerelaan menerima keragaman telah lama diterima sebagai kewajaran oleh penduduk Nusantara. Sejak zaman Kerajaan Majapahit, doktrin agama sipil untuk mensenyawakan keragaman ekspresi keagamaan telah diformulasikan oleh Empu Tantular dalan Negara Kertagama, “bhinneka tunggal ika, tan hana dharmma mangrwa, berbeda-beda namun satu, tiada kebenaran bermuka dua.
Islam Indonesia sendiri, sebagai agama terbesar, yang rantai penyebarannya terutama lewat jalur dagang yang damai memiliki landasan kedamaian dan toleransi yang kuat. Meskipun doktrin serta mazhad radikal selalu ada, pengaruh mereka relatif terbatas dan dilunakkan oleh dinamika kekuatan sentripetal dan sentrifugal wacana internal Islam. Sepanjang sejarah dan dalam beragam bentuknya, pasang surut pemikiran Islam di negeri ini relatif telah membentuk elemen radikal yang cukup moderat, yang secara pragmatis mengakui keberadaan sistem pluralistik yang menjadi dasar berdirinya negara Indonesia. . “Modus keberagamaan Indonesia (khususnya orang Jawa),” menurut Clifford Geertz (1971:16) “... adalah sikap adaptif, menyerap, pragmatis, bertahap, agak kompromistis, setengah menyetujui, dan cenderung menghindar. Islamisme yang dihasilkan pun tidak berpretensi untuk memurnikan, melainkan untuk keluasan.”
Keragaman internal dalam Islam menyulitkan terbentuknya representasi Islam yang monolitik serta memberi mekanisme bawaan bagi moderasi Islam. Dengan kondisi seperti itu terbuka lebar kemungkinan untuk mentransendensikan perbedaan-perbedaan religio-kultural, memperlunak perbedaan-perbedaan itu dan menjadikannya berada pada batas toleransi tatanan yang beradab.
Tentu harus disebutkan juga keberadaan Pancasila sebagai common denominator yang mengkristalisasikan nilai-nilai universal keagamaan untuk mewujudkan misi profetik dalam kehidupan publik. Dalam logika Pancasila harus diupayakan kehadiran negara yang netral yang mampu melindungi setiap ekspresi dan komunitas keagamaan.
Dengan berjejak pada nilai-nilai moralitas ketuhanan seperti dinyatakan dalam sila pertama Pancasila, segera terbentang misi profetik yang diemban oleh agama sipil ini: mewujudkan kemanusiaan yang adil dan beradab, persatuan, konsensus secara bijaksana, serta keadilan sosial bagi kebahagiaan hidup bersama.
Dalam krisis moralitas yang melanda ruang publik, gagasan liberalisme yang menghendaki pengucilan peran agama di ruang publik bersifat kasip. Hal ini hanya memberi peluang bagi elemen-elemen revivalis untuk mendedahkan agama di ruang publik dalam ekspresinya yang bengis.
Oleh karena itu, kita harus meninggalkan wacana liberalisme dan sekularisme dengan masuki wacana pos-liberal dan pos-sekular. Dalam terang penglihatan baru ini, diusahakan keterpautan erat antara spiritualitas dan politik dengan mempertahankan batas relatif antara agama dan negara seraya menghindari representasi tunggal agama dalam negara yang memberi peluang bagi negara untuk mengontol agama.
Fundamentalisme literal dan fundamentalisme liberal harus dihindari karena keduanya membuat spiritualitas dan politik terus-menerus saling mengucilkan dan saling mengalahkan, yang membuat kehidupan spiritual tanpa kesalehan sosial dan menjadikan politik tanpa jiwa. Seperti kata Jim Wallis, “Neither religious nor secular fundamentalism can save us, but a new spiritual revival that ignites deep social conscience could transform our society.”
Rujukan
Madjid, N 2003, Indonesia Kita, Universitas Paramadina Press, Jakarta.
El Fadl, K.A. 2006, Selamatkan Indonesia dari Muslim Puritan, Serambi, Jakarta.
Wallis, J. 2005, God’s Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It, HarperSanFransisco, New York.
 Bookmarks (71) 0 Buka: 2606
Hanya Angoota Terdaftar yang dapat memberikan komentar.
Silakan login atau mendaftar terlebih dahulu. Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.2 |
